[摘要] 民俗村或民族村民俗再造及民俗旅游中的民俗风情展示问题一直是学界探讨的对象，或认为它是伪民俗，对民俗文化有负面影响作用；或认为是表演的民俗，有虚拟和夸大的成分；或认为民俗村的民俗再造等是民俗的“被表现”，如果再造得当就能成为一种可接受的民俗。表现民俗有广义和狭义之分。本文从民俗流变的角度，将广义上的表现民俗区别为生活民俗、表现民俗、表演民俗和伪民俗，认为生活民俗是民俗传承的本真、常态形式，表现民俗是民俗传承的新常态形式，表演民俗是民俗文化多样性的展示形式，伪民俗是一种社会文化乱象；狭义表现民俗是指对本真地民俗进行相对客观的“时空再造”。

[关键词]   表现民俗  界定  特征  功能  分析

1989年11月，深圳锦绣中华正式开业。锦绣中华以微缩的方式，将我国一些有代表性的古建筑、山水名胜和民居、民俗加以凝炼，集中展现。锦绣中华开园后，就以其“一步迈进历史，一天游遍中华”的宣传口号吸引了大量游客，游客可以在一定的时空之内纵览祖国大好河山，体验中国各民族特色风俗文化。1992年，锦绣中华和中华民俗文化村两景区接待游客超过730万人次，书写了中国主题公园单园年接待游客容量之最[1]。锦绣中华的运行，对民俗文化旅游村的建设形成了一个范式。各种类型的民俗村竞相落成，从少数民族地区移植入民俗村的民俗风情展示也成为了民俗村的一项重要旅游项目，一些民俗旅游与文化产业被开发出来，如傣族村的泼水节表演、土家族村落的哭嫁表演和蒙古族村的蒙古包式建筑等。对于民俗村的这种表现民俗与民俗风情展示，各界人士褒贬不一。有人认为这不是真实的民俗，不过是商家为了获取更多的经济利益而搞的噱头，是伪民俗；也有人认为民俗风情展示在一定程度上反映了某些民俗事象，是对民俗文化的再造，对民俗文化的传承有促进和推介之功，会发展成为一种可接受的事实，因此不应全盘否定。鉴于此，笔者尝试着提出“表现民俗”说。

一、表现民俗的界定

民俗，“是指各民族的民众在长期的生产劳动和生活实践中创造和发展起来的相衍已久的风俗习惯和生活模式，是民众生存与生活的知识、技巧、情感、习惯的凝聚，是民众生活经验、智慧的结晶”。[2] 广义上的表现民俗是民众流行的风尚、习俗在一定的时空的呈现。生活民俗的本真再现、民俗的再造、表演民俗和伪民俗等皆可视为广义表现民俗。生活民俗是一个族群生活形态自性的表现，是民俗传承的本真、常态形式。表演民俗是一种仿真艺术表现，是民俗文化多样性的展示形式。伪民俗则是一种歪曲的表现，是一种社会文化事象。狭义上的表现民俗，有别于生活民俗、表演民俗和伪民俗等，是对一个族群流行的风俗、惯习进行相对客观本真、不完全整体性的“时空再造”，是民俗传承的新常态形式。本文的阐述，着眼于狭义上的表现民俗概念；

表现民俗旨在再现民众自在“活法[3]”，是对原生民俗延伸、补充、创新和再现，具有扩布、再现、变异和创新发展的特性。民俗不是永恒不变、停滞不前的，是一个不断创造而得到一定的民族和一定的社会群体认同与认可的过程。

二、表现民俗的特征

表现民俗具有如下特征：

1、表现民俗是原群体生活方式的延展或补充，不是凭空捏造的民俗事象，它被一定的族群所认可或认同。如，历史上的湖北省宜昌市车溪村，山间一条清澈的溪流贯穿整个村落，溪边有几家铁匠铺，后随着时代的发展逐渐消失。如今，车溪旅游开发有限责任公司为了把景区打造成为民俗旅游景区，重新拾掇起铁匠铺，风箱拉起，铁锤砸落，火花四溅，打制各种手工铁器，用于出售。这是车溪土家族民族村土家族原群体生活方式的补充，不应看做是无中生有的一种民俗事象。当然，其作为土家族生活习俗进行表演，铁匠师傅主动邀请过往的游客体验古老的打铁工艺，这似乎又带有以表演的形式来表现民俗的特征。因此，车溪民俗村传统打铁技艺习俗具有表现民俗和表演民俗双重性。

2、表现民俗是原地域文化的创新和发展。表现民俗不同于伪民俗，是人们合乎逻辑的自在发展，不是牵强反映的民俗。表现民俗把民俗事象移植到异地，通过提炼，使之能更集中地展示某种民俗文化。表现民俗不是简单地把某种民俗文化随意加入原生民俗，而是把原生态的民俗事象运行到各种文化模式里，因此更加具体，更加集中，更加形象。如某地“皮影戏”不使用动物皮制作“皮影”，而使用塑料，当地人认为塑料更加透明，制作成“皮影”后，色泽更加艳丽，皮影艺人和观众认同“这也是皮影戏”。有专家认为，用塑料“皮影”表演皮影戏，是伪皮影戏。当地人对外称为“影戏”，不称呼“皮影戏”。由此，我们也看到了民间智慧的博大与深邃，不得不赞叹百姓的聪明与变通。

3、 表现民俗是一个再习俗化过程。表现民俗不是原生民俗，是人们在原生习俗基础上，接受其他民族或群体的习俗生活、行为方式和价值观念。如，中国人的传统见面习俗或跪拜或抱拳或问候“吃饭了吗？”，握手本不是中国人的传统见面习俗，而今，握手成为了中国人见面的主要行为方式。这不能不说是西方见面礼仪在中国的传播，并为中国人所认同的一种表现民俗。同样中国“功夫”、中国民间饮食，通过《北纬30°中国行》和《舌尖上的中国》在海内外产生了深远的影响。

三、表现民俗的功能

   任何一种文化现象，不论是抽象的社会习俗惯制、乡愁记忆和归属情感，还是具象的中国结、红盖头、对联、水车等，都承载着一定的功能。默顿认为，功能需要具有多样性；对不同的系统而言，社会或文化事象具有不同的功能结果；文化事象对作为一个系统的社会以及社会中的所有成员履行功能是一个经验问题，而不是一个公设。默顿提出，对社会或文化事象进行功能分析时，应裁定所分析的对象系统的性质和界限，因为对某个系统具有某种功能的事项，对另一个系统而言就不一定具有同样的功能，区分负功能(dysfunction)和正功能的存在。

民俗是生活，也是文化事象。民俗作为社会生活，对于社会调整与社会适应可能起促进和帮助作用，也可能导致社会结构及其关系的破裂。民俗作为文化事象，对一个系统的社会以及社会中的所有成员来说，具有不同的功能性质和界限，正功能对民俗传承、传播与交流起促进和帮助作用；负功能对民俗传承、传播与交流起消解和破坏作用。

（一）、表现民俗具有多方面的正功能。其正功能能够拓展文化多样性和增强人类创造力，能够更方便表现民众生活，不受时空、民俗传承的主、客体和原真性的限制。

1、表现民俗能够拓展文化多样性，增强人类创造力。在没有战争、灾难、变革等因素干预下，文化保持着累积与传播，一直存续，生生不息。孤立区域的单一群体创造不出多样性的文化。文化传播受制于人的自然属性和社会属性。

自然属性是指人的生物体存在及其求偶、生育、繁衍等生物特性。社会属性是指在实践活动的基础上人与人之间发生的血缘、地缘、业缘、趣缘等各种关系。人的自然属性和社会属性相互渗透，没有也不可能单独呈现。人的自然属性中注入了社会属性带来的表现民俗（文化渗透的各种表现方式），是人的社会属性赖以存在的基础和前提。恩格斯认为，人来源于动物界决定了人们永远不能完全摆脱动物性，即自然属性，问题只在于摆脱得多些或少些。人的社会属性制约着人的自然属性。离开了社会，人的自然属性就退化为动物的属性。表现民俗能够增强人类社会属性的创造力。

2、表现民俗能够更方便表现民众生活。无论是原生民俗延伸的表现民俗，还是异质民俗内化的表现民俗，所展示的文化更为宽泛。原生民俗按照社会领域划分有生产生活民俗、民间信仰、民间节日和民间艺术等类型。当下，在现代化、城镇化的双重作用下，传统村落发生了很大变化——外出打工人员增多、传承受众减少，主流文化渗入、民俗文化变异，现代化思想影响加深、传统观念日渐淡薄，现代化洋楼林立、传统民居的式微，民间艺术后继乏人，民间信仰的淡薄，如此等等，原生民俗在其发生发展地的生产性传承面临着极大的挑战。

表现民俗能够呈现的民俗事象远远多于当下被传承的原生民俗事象，它可以通过特定空间，展现不同时空的民俗生活记忆。一些已经不能在偏远村落传承的民俗，或者虽然仍然在传承但不是随时随地能够开展的民俗，可以在相同地域文化的民俗村里被重新诠释、再现、延伸和补充。表现民俗吸引力强，能够更方便表现，表现手段更多样化，表现路径更宽泛，表现方法更方便。人们不要因为它是表现民俗而笼统加以否定。

3、表现民俗不受时空、民俗人和原真性的限制。表现民俗可以传承时过境迁的原生民俗事象，也可以传播其他地域的原生民俗事象。表现民俗的传承人和承传人可以不固定，表达的不一定是原生地域的本真民俗，但有一个客观族群和场域。表现民俗通过外在的载体揭示和重组民俗文化基因，只要民俗文化的基因不断裂，一个民族就有自己的生活方式，自己的记忆，从而使本民族的文化根深蒂固。表现民俗通过空间再造和民俗事象移植，荷载无形的精神，让受众体悟到不同历史阶段民众的“活法”，尤其是唤起一个民族或一个社会群体的乡愁与记忆。

4、表现民俗不同于没有被特殊雕琢的，存在于民间的原生民俗。表现民俗的存在方式也有别于生产性保护。表现民俗不受时间和空间限制，它对传承的主体，场域要求不是那么严格。表现民俗不仅重视个体传承也重视群体传承；表现民俗不太强调地缘传承、血缘传承和业缘传承，任何有兴趣的人都可以加入传承的行列，都可作为传承者。其传承方式较为多样，可以是传统的口头传承、行为传承、心理传承和书面传承，也可以是表演传承、示范传承和记录传承。其传承形式也较为灵活，有静态、动态展示、科技手段揭示、平面媒体演示、空间再造的展示、节日场域的提示，有专场设计的原生态民俗歌舞表演，有专门反映民俗文化和民族地区生活的书籍、戏曲、电影，电视片，民族地区的民俗博物馆等。其主要目的在于促进民俗文化的保护、传承与民俗文化产业的开发。

5、表现民俗的传承主体较为广泛。非物质文化遗产的申报，要求“具有在一定群体中世代传承的特点，并且要在当地有较大影响”，非遗传承人的认定也需要经过一级级申报、评选和确认，这种制度在某些情况下，导致非物质文化遗产传承人人数有限。本来应该是为民众所乐享的民间文化，反而成为曲高和寡的“精英文化”，不能为人民大众所享有，从某种程度讲，有违非物质文化遗产保护条例的保护民间文化的初衷。相较而言，表现民俗的传承主体更为广泛，表现民俗的传承主体不仅仅包括个体的已经被认定的传承人及其徒弟，更可以是该传承人所生活的文化生态区里的群众，也可以是任何有志于民俗保护与传承的人士。

一些能够进行生产性保护的原生民俗，往往处于比较偏远的地方，交通不便，不容易体验，受众难以跋山涉水去感受。表现民俗受众人数众多，容易互动。表现民俗由于其多样的形式，不受时间和空间的限制，自由性较强，因此受众要远远多于原生民俗。

（二）表现民俗也存在负功能。其负功能表现在不能够原生态地承继生活民俗，不容易传承原生民俗内核，不易于“有形”中见“无形”，有演变为表演民俗和伪民俗趋势。

1、表现民俗不能够原生态地承继生活民俗。表现民俗受场域、传承者学识情感等方面限制，往往只反映了原生民俗的一个角度或一个断面，不能够全方位多角度地反映一个民族的民俗文化，而且由于引入原生民俗的传承（播）人的立场、目的不同，有可能导致被引入民俗的“碎片化”，从而以偏概全，误导受众。有些景区还有可能会出现为了招揽游客而特别设计的表演项目，这些项目往往有拼凑和哗众取宠之嫌。

2、表现民俗传承不到位，不容易传承原生民俗内核。民众的情感、心情在表现民俗中无法再现，无法感受到再造时空场域的作用。表现民俗是对本真地民俗的移植和再造，这个过程中可能发生扭曲或者变异。如哭嫁习俗是土家族婚嫁习俗。随着汉族和西方婚俗的传入以及婚姻的自主权加强，哭嫁只能通过表现民俗的方式记录和呈现。哭嫁原本是表达即将出嫁的少女对包办婚姻的不满，对父母及亲人的不舍，对媒人的埋怨，同时也表现了母亲对女儿未来生活的叮咛和对自己多年持家经验的传授。哭嫁歌抒情性强、哀婉动人，被称为“中国式的咏叹调” [4] 。新娘邀请九名族中未婚少女，围着方桌唱哭嫁歌，又称“陪十姐妹”。传统的土家哭嫁可以从新娘出嫁前十天，甚至一个月，就开始哭。尽管民俗景区的哭嫁表演集中展示了哭嫁歌场景，女儿离开父母姐妹前的依依不舍，母亲含泪的叮咛。但无论如何，哭嫁表演是难以承继原生哭嫁习俗的内核。土家族生活中的哭嫁，其场景、其内涵、其情感等绝不是一场表演就能解读的。以模拟形式表现哭嫁歌，体现了某些再造空间的无奈与局限。如，尽管土家族有“喜丧”习俗，但鲜少有模拟葬礼过程的场面。

3、表现民俗不易于“有形”民俗事象中，揭示“无形”生活精神。只是将民俗质汇聚一起，只见物，不见人，欠缺传承活动。一些民俗博物馆收集了先民的有犁、锄、柴刀、扇斗等农耕稼穑器具，还有磨盘、罗柜筛、蓑衣、斗笠、油灯、服饰等日常生活用品，建立了涵盖堂屋、卧房、客房、厨房、磨坊、铁匠坊、榨房等展示馆。但对这些生产、生活用品，仅是简单陈列，缺乏足够的解说，场景还原，未能使这些民俗质“动态”和“活态”。

4、表现民俗有演变为表演民俗，甚至伪民俗趋势。基于利益驱动、好大喜功或认识、理解等原因，某些人士在传承过程中或刻意加大了民俗的表演成分，或无意曲解民俗、甚至虚构伪造民俗，给民俗文化传承带来了贻害无穷。

四、表现民俗的真实性问题辨析

学界对于民俗文化本真地以外的非原生态民俗持不同的态度，主要是针对这类民俗的真实性的探究。传统的观点认为任何一种艺术形式都产生于一定的文化生态或者文化时态之中，所以民间艺术只可活在一定的区域里。民俗旅游很容易破坏当地的生态环境。然而，另外一些学者则认为，有时候这类创造及再创造会变成一个文化振兴的基础，随着时间的流逝，会拥有自己继发的真实性，并且还可以被其创造者再次挪用[5]。当下被称为“伪民俗”的东西，有可能消失，也有可能被广泛接受，逐渐被接受的民俗就是民俗的进行时态，终将成为真正的民俗[6]。

也有学者提出，所谓的真实性，标准难以界定，专家和决策者、当地居民和消费者的认识是不一样的，而且民俗文化和民俗旅游产品的真实性本来就是不一样的[7]。

综上所述，笔者提出，表现民俗是民俗文化的一种表现形式，表现民俗有别于原生态民俗，因此用判断原生态民俗的标准来决定表现民俗的真伪不够客观。学界对于民俗文化本真地以外的表现民俗的客观真实性的质疑是必须的，是民俗传承需要坚守的，但是，应该看到民俗不是永不变更的，只要是基于一定的生活基础，有文化基因可寻，不是无中生有的胡编乱造，表现民俗就有其存在的逻辑。同时，表现民俗的所谓真实性问题，不应该由个人，或者某个群体来决定，而是应该由专家、决策者、传承人、当地居民、特别是受众来共同评判而形成共识。

五、结语

当下，全球化和现代、城镇化的进程对中国的社会生活产生了极大的影响，即使是少数民族地区，也概莫能外。在清江流域的土家族传统村落里，农村发生了巨大的变迁，传统的生产生活方式不复存在，有许多习俗如薅草锣鼓、哭嫁等很难以生产、生活的形式展现，多少年来，作为土家族居住标志的吊脚楼并不受年轻人青睐。民俗文化传承的生态发生了变化，传承链也不尽人意，如果再一味要求所谓的原真性和固守旧有的传承模式和途径，其结果可想而知。。

民俗不是一成不变地，它随着社会的发展而变迁，民俗在传承的过程中要应时、因地而变，只要本质不变，外在的形式，存在的空间都是可以变化的。当下民俗传承，可以是传统的模式——家族、宗族、代际、长辈对晚辈、师傅对徒弟等通过口传心授的方式以及村落、族群中自在的传承方式，也可以是多窗口、多渠道、多手段的传承创新模式。

表现民俗之于民俗文化传承，其分量及作用已逐渐被人们所认识。我们感到：随着社会的发展和变迁，表现民俗有可成为当下、特别是将来民族、民俗文化的一个重要而有效的传承形式，且其表现内容或可成为和催生新的民俗。

参考文献：

[1] 郝丽萍. 锦绣中华·民俗村走过辉煌20年[N]. 深圳商报,2011(9).

[2] 桂胜.利川市城市发展战略研究·利川市民俗民族文化发展战略研究[A].武汉：武汉大学出版社, 2009.

[3] 周丹.中国式的咏叹调——土家族哭嫁歌的艺术特点及其社会价值[J]. 重庆三峡学院学报, 2004（1）.

[4] Van Den Berghe, P. Cultural Impact of Tourism, in VNR’s Encyclopedia of Hospitality and Tourism. New York: Van No_trand Reinhold. 1993 :619-62.转引自徐赣丽.民俗旅游开发中的类民俗化与文化真实性——以广西桂林龙脊景区为例 [J].旅游论坛, 2009 (12) .

[5] 毕旭玲. “伪民俗”判断之判断[J]. 中原文化研究,2013（4）.

[6] 张军. 对民俗旅游文化本真性的多维度思考[J]. 旅游学刊,2005（5）.

[1] 郝丽萍. 锦绣中华·民俗村走过辉煌20年. 深圳商报, 2011(9).

[2] 桂胜.利川市城市发展战略研究·利川市民俗民族文化发展战略研究[A].武汉：武汉大学出版社, 2009.P348—370.

[3] “活法”：详见桂胜《武汉大学哲学社会科学标志性成果培育选题申报书­——当代中国乡村老百姓的“活法”研究》,2011.

[4] 周丹.中国式的咏叹调——土家族哭嫁歌的艺术特点及其社会价值[J]. 重庆三峡学院学报,2004 (1).

[5] Van Den Berghe, P. Cultural Impact of Tourism, in VNR’s Encyclopedia of Hospitality and Tourism. New York: Van No_trand Reinhold. 1993:619-62.转引自徐赣丽.民俗旅游开发中的类民俗化与文化真实性——以广西桂林龙脊景区为例 [J]. 旅游论坛, 2009 (12) .

[6] 毕旭玲. “伪民俗”判断之判断[J]. 中原文化研究,2013,(4).

[7]张军. 对民俗旅游文化本真性的多维度思考[J].  旅游学刊,2005（5）.